Jorge Amado

Peji: santuario del candomblé
Camarinha: stanza molto riservata del candomblé dove rimangono le novizie nel periodo di iniziazione.
Roda-de- feita: roda di filhas-de-santo che hanno completato l’iniziazione e possono ora realizzare tutti i riti del candomblé.

Prefazione di Pierre Fatumbi Verger al libro “EWE’”

Ho appreso molto rapidamente a non fare domande inutili, forse per timidezza o per mancanza di curiosità o ancora per causa di una certa difficoltà nel comprendere il significato delle spiegazioni che mi venivano date. Avevo anche una tendenza a non interessarmi di cose che durante la mia infanzia sembravano appassionare il mio circolo familiare: il rapimento di Mona Lisa, l’inondazione di Parigi nel 1910, il naufragio del Titanic, fatti dati come sensazionali che figuravano tra le grandi questioni d’Europa. Questa differenza congeniale non era la qualità più grande richiesta ad un ricercatore, ma la fortuna fece di me un direttore di ricerche al Centre de la Recherche Scientifique di Parigi!
Sembra paradossale il fatto che questa mancanza di curiosità possa aver contribuito alla pubblicazione di una mia opera sull’uso medicinale e magico delle piante tra gli iorubàs.
In effetti la mia reale e non premeditata discrezione rispetto al sapere preservato dai divini babalãos e curandeiros onisegun fu il motivo che mi ha condotto al successo in questo campo.
Ebbi l’opportunità di poter fare numerosi viaggi alternati tra Africa e Brasile a partire dal 1948. Questo mi aiutò ad avere una certa accoglienza favorevole in alcuni terreiros di candomblé a Bahia e la mia integrazione tra i praticanti delle religioni tradizionali dell’Africa. Interessava sia gli uni che gli altri il fatto che io frequentassi certi ambienti senza mai fare domande indiscrete e che portassi notizie su quello che succedeva dall’altro lato dell’Atlantico.
Riuscii a mostrare in Africa delle tavolette con campioni di piante brasiliane conosciute nell’ambiente del candomblé con denominazioni nagô-iorubà, il che facilitava la costituzione di tavolette di erbario di queste stesse piante in Africa, cosi’ come di numerosi altri usi per trabalhos medicinali e magici di amici miei iorubà.
La mia iniziazione come babalão nella città di Keto, oggi nella Repubblica del Benin, Africa Occidentale, avvenne nel 1953. Essa facilitò e ufficializzò le mie ricerche anche perché conoscere l’uso delle piante per la preparazione di ricette, rimedi e trabalhos tradizionali costituirono per me non solo un diritto, ma un obbligo. Le piante mi venivano consegnate da miei confratelli babalãos accompagnate dai loro nomi iorubàs e da frasi corte chiamate ofò, che enunciano, in termini molte volte poetici, le loro qualità .
All’inizio m’incuriosì molto l’aspetto letterario dell’insieme di questi ofò. Nel 1967 avevo già raccolto varie migliaia di queste formule e, grazie all’iniziativa di Ulli Beier e del professor Akinjogbin, l’Institute of African Storie dell’Università di Ifé pubblicò ottanta di questi corti poemi in un libro, Awon ewé Osanyn (Le foglie medicinali degli iorubàs).
Nel corso della raccolta delle piante pensai per molto tempo che i miei colleghi babalãos si stessero prendendo gioco di me perché in diverse occasioni ricevetti mostre di una stessa pianta con nomi iorubàs differenti. Ma venne il momento in cui compresi che le corte frasi ofò che definivano l’azione della pianta in questione, presentavano un verbo generalmente monosillabico che figurava nel nome della pianta, la qual cosa serviva a ricordarlo. Inoltre compresi che questo “verbo attuante” dell’incantamento pronunciato era anche una delle sillabe del nome della pianta utilizzata.
In questo modo, se la sillaba necessaria per la realizzazione di un trabalho o di un’azione non figurava nel nome della pianta, quest’ultimo veniva sostituito da un altro nome dove la sillaba (verbo attuante) fosse presente e, di conseguenza, alla stessa pianta veniva dato un altro nome.
Scoprire l’esistenza del verbo attuante all’interno del nome delle piante e negli ofò fu per me come l’Eureka di Archimede. Il presente libro è un estratto di tutto ciò che i miei maestri e confratelli babalãos ebbero la buona volontà di insegnarmi durante i numerosi anni in cui vissi in Africa.

Introduzione al libro “Ewe’” di Pierre Fatumbi Verger

Questa ricerca fu realizzata in Africa, in un universo culturale basato sull’oralità ove l’importanza dei valori di trasmissione orale è completamente differente da quelli di una civiltà basata sulla scrittura.
Lo studio fu fatto principalmente tra babalaôs che nella comunità iorubà fanno la divinazione secondo un sistema denominato Ifà, basato su 256 segni chiamati odus, sotto i quali vengono classificati i rimedi tradizionali e i trabalhos presenti in questa pubblicazione.
Questi 256 odu Ifà sono segni doppi derivati da 16 segni semplici che sono pari sia per sé stessi per formare cioè i 16 odus primari, sia con ognuno degli altri 16 segni semplici per formare i 240 secondari.
Il primo di questi odus secondari, risultato dall’associazione dei due primi segni semplici ogbé e òyékù, si chiama ogbé alàmùulù, “ogbè-signore-della varietà” o “ogbè-signore-della-diversità”.
Durante la preparazione di una formula il babalaô stabilisce un legame tra il rimedio e il segno di Ifà, e quest’ultimo viene disegnato sulla terra, ìyèròsùn. Il legame avviene attraverso vincoli verbali tra il nome della pianta, il nome dell’azione medicinale o magica che ci si aspetta da lei e l’odu, segno di Ifà nel quale è classificata.
Questi vincoli verbali sono essenziali perché aiutano il babalaô a memorizzare le nozioni e le conoscenze trasmesse oralmente che assumono così un carattere collettivo e non individuale.
La trasmissione orale della conoscenza è considerata nella tradizione iorubà come il veicolo dell’axé, il potere, la forza delle parole che permane senza effetto in un testo scritto. Le parole perché possano agire hanno bisogno di essere pronunciate. La conoscenza trasmessa oralmente ha il valore di iniziazione attraverso il verbo attuante, una iniziazione che non esiste a livello mentale di comprensione, ma nella dinamica del comportamento. E’ basata più sui riflessi che sulla razionalità, riflessi indotti da impulsi originati dal fondamento culturale della società.
La conoscenza è trasmessa dal babalaô all’omo awo, dal maestro al discepolo, attraverso delle corte sentenze basate sul ritmo della respirazione. Ripetute costantemente, diventano stereotipi verbali che si trasformano in definizioni accettate con facilità.
Secondo Jean Pierre Vernant, la stessa cosa accadeva tra gli antichi greci, le cui regole di composizione poetica richiedevano la conoscenza prima di una tecnica di dizione che impiegava espressioni tradizionali, composte di schemi di parole già stabilite. Anche gli antichi cinesi secondo Marcel Granet possedevano una letteratura che si basava su espressioni convenzionali. Anche gli artisti più originali quando volevano provare o spiegare, narrare o descrivere, usavano storie stereotipate prese in prestito dalla saggezza popolare.
L’uso delle espressioni stereotipate non significava che pensassero in modo primitivo, ma che la forma corretta di esprimere le idee era quella di inserirle in formule conosciute dalle quali esse prendevano tutta la forza di influenza.
CLASSIFICAZIONE
Diventava indispensabile anche la conoscenza dei nomi scientifici delle piante, ragione per la quale raccogliemmo esemplari li sottoponemmo a vari enti, come il dipartimento di botanica dell’IFAN a Dakar, l’erbario del Dipartimento Florestale di Ibadan, il professor Portère del laboratorio etnobotanico del Museo di Storia Naturale di Parigi e, finalmente, il professore H.M. Burkill del Royal Botanical Gardens di Kew, Londra. Quest’ultimo, sentendosi attratto dall’umore di alcune delle formule di impiego delle piante pubblicate nel libro Awon ewé Osanyìn, le incluse nell’opera Useful plants of West Tropical Africa, della quale due dei cinque volumi previsti, furono già pubblicati. Arrivammo alla conclusione che i 3.529 nomi iorubàs corrispondono a 1.086 nomi scientifici. Le ragioni di questa discrepanza si devono alla differenza di criteri di classificazione utilizzati dagli iorubàs e dai botanici occidentali. Ma conoscere i nomi scientifici delle piante usate dagli iorubàs non è sufficiente per riconoscerne la loro ricchezza. Non abbiamo fatto esperimenti per comprovare la loro efficienza, ma siamo sicuri che una ricerca sui loro effetti medicinali darebbe indicazioni utili sul loro valore farmacologico.
Non è questa la meta di questa pubblicazione che ha uno scopo etnologico e non medico. Qui diciamo solo quali sono le piante usate nella farmacopea iorubà e per quale tipo di lavoro medicinale o magico vengono impiegate. Le loro virtù e il valore medicinale non sono facili da individuare, visto che raramente una ricetta fa uso di un’unica pianta . In generale, ogni prescrizione comporta da tre a sei piante diverse. Una sola pianta forse può essere paragonata alla lettera di una parola: da sola non ha significato, associata alle altre contribuisce a dare il significato della parola.
Raccogliemmo migliaia di ricette, ne selezionammo 447 che furono distribuite in sei categorie:
a) 219 ricette di uso medicinale (oògùn) nel concetto della medicina occidentale
b) 31 ricette relative alla gravidanza e alla nascita (ìbimo)
c) 33 ricette relative all’adorazione delle divinità iorubàs (orixà)
d) 91 ricette di uso benefico (àwùre)
e) 32 ricette di uso malefico (àbìlù)
f) 41 ricette di protezione contro quelle di uso malefico (ìdaàbòbò)

Non è facile classificare tutte le ricette per categoria. Per esempio un afòràn perché riesca a far superare alle persone un processo nel tribunale è un àwùre per una delle parti, ma allo stesso tempo un àbìlù per un’altra.
E’ anche difficile tracciare una linea di demarcazione tra i lavori definiti di conoscenza scientifica e pratica magica. Questo dipende dall’importanza data in una cultura tradizionalmente orale come quella iorubà, all’incantamento ofò, pronunciato nel momento di preparazione o applicazione di diverse ricette medicinali, oògun.
Se per la medicina occidentale i fattori principali sono la conoscenza del nome scientifico delle piante usate e le loro caratteristiche farmacologiche, nelle società tradizionali è essenziale la conoscenza degli ofò, incantamenti trasmessi oralmente. In essi incontriamo la definizione dell’azione sperata di ognuna delle piante che entrano a far parte della ricetta.
Esistono varie piante la cui presenza, a prima vista, sembra avere solo un carattere simbolico, ma che, in realtà, ha valore terapeutico. Questo è il caso di due piante acquatiche, ojù orò (Pistia Stratiotes, Aracae, la lattuga d’acqua) e òsìbàtà (Nymphea Lotus, Nymphaceae, o loto) che nei loro ofò evocano l’idea di superiorità e denominazione.
Per molto tempo credemmo che queste due piante fossero usate solo per ragioni simboliche, ma recentemente abbiamo letto in un articolo scritto dal professor Jean Marie Pelte che nell’osìbàtà si trovano elementi sedativi.
A prima vista è difficile percepire nelle ricette qual è la parte magica (che più rispettosamente dovremo chiamare axé, potere) e quali sono le virtù verificabili di queste piante. Dobbiamo ricordare che nella lingua iorubà molte volte esiste una relazione diretta tra i nomi delle piante e le loro qualità e sarebbe importante sapere se hanno ricevuto tali nomi per le virtù o per determinate caratteristiche a loro attribuite, come fosse un tipo di gioco di parole ( o più rispettosamente, ofò).
Questi incantamenti-giochi di parole hanno una grande importanza nelle civiltà di tradizione orale. Quando vengono pronunciati in orazioni solenni possono essere considerate come definizioni e spesso costituiscono le basi sulle quali è costruito il raziocinio. Servono anche come conclusione e prova finale nelle storie trasmesse di generazione in generazione dai babalaôs: esprimono allo stesso tempo il punto di vista della cultura iorubà e il senso comune del suo popolo.
Nel caso del nostro studio è importante sapere se l’interpretazione corrisponde alla realtà e se le qualità attribuite alle piante si basano sulle loro vere virtù. Come abbiamo detto prima, lasciamo
agli specialisti lo studio della validità delle nostre supposizioni e noi pensiamo ad enumerare le
foglie utilizzate dai babalaôs e curatori fornendo, inoltre, alcuni dettagli sulla preparazione dei vari ingredienti così come sul testo degli incantamenti da essi pronunciati durante il rito.
Negli incantamenti i nomi delle foglie sono accompagnati da due o tre linee che descrivono le loro qualità in quel particolare caso. A una certa foglia possono essere attribuite virtù differenti a seconda della sua associazione con altre foglie, visto che esse entrano nella composizione di diverse preparazioni medicinali.
Nonostante la diversità di qualità delle foglie a seconda delle varie associazioni, esiste una certa costanza nel loro simbolismo.
Sappiamo per esempio che tra le foglie ce ne sono quattro conosciute come awon ado ewé méerin, le quattro foglie maschili, per il loro lavoro malefico: ewé inà (Urera Manii, Urticaceae), ewé aàràgbà (Bridelia atroviridis, Euphorbiaceae), ewé èsìsì funfun (Tragia Benthami, Euphorbiaceae), ewé olòyin (Striga asiatica, Scrophulariaceae); e quattro altre che sono antidoto di bontà: ewé òdùndùn (Kalanchoe crenata, Crassuluceae, la foglia-della-costa), ewé tètè (Amaranthus hibridus subsp. Incurvatus, Amaranthaceae), ewé rinrin (Pereromia Pellucida, Piperaceae, il jabuti-membeca) e ewé ikùpèrò (Dichrocephala integrifolia, Compositae)