Introduzione
La psicologia ha incorporato, prima a livello
individuale e poi a livello gruppale, l’analisi dei sogni
nella propria metodologia, eleggendola, per usare le parole
di Freud, a “la via regia verso la conoscenza dell’inconscio”.
Gli psicoterapeuti Bateson e Holmes affermano che:
“Benché non conservi più la posizione di
privilegio che aveva al tempo dei pionieri, l’analisi
dei sogni rimane pur sempre uno strumento fondamentale del trattamento
analitico. I sogni sono punti di riferimento indispensabili,
veri e propri emblemi dello stato psichico del paziente. Per
quanto confusi, essi agiscono da antidoto all’intellettualizzazione:
presentano infatti una freschezza e una validità quasi
inoppugnabili, qualità che spesso mancano alla speculazione
verbale sui sentimenti o sulle tendenze emotive. Attraverso
il residuo diurno, i sogni portano in seduta i contenuti più
importanti della vita del paziente. Attraverso la consapevolezza
dei propri sogni il paziente entra in contatto con il carattere
impersonale della propria psiche creativa”.
Gli approcci postfreudiani collocano il sogno nel contesto complessivo
della seduta e della relazione analitica; tengono conto non
solo del contenuto, ma anche della forma e del modo di raccontarlo;
ritengono che l’elaborazione delle esperienze traumatiche
sia uno dei suoi temi centrali.
Nelle culture tradizionali, i sogni possono essere usati come
“la via regia” per capire il simbolismo rappresentativo
di quella particolare cultura. Questi sogni non solo possono
raccontarci una storia di vita, ma usando il contenuto manifesto
che scaturisce da una grande “collezione di sogni”
si possono scoprire e confermare le speranze, le paure, fino
ad arrivare alle percezioni culturali. I sogni possono aiutarci
a capire come la cultura sia costruita dentro l’individuo
ed a sua volta come l’individuo utilizzi questo materiale
culturale.
Attraverso questo lavoro intendo approfondire come il sogno,
in particolar modo la sua interpretazione nelle culture tradizionali,
sia diverso da come siamo abituati a concepirlo nelle società
occidentali. Per molte culture tradizionali il sogno, la visione,
il mito, ed il rituale sono intimamente connessi in quanto permettono
agli individui di dare un significato ad un mondo invisibile.
Questa è una posizione molto diversa dal considerare
il sogno come un oggetto passivo da comprendere. Interpretare
i sogni nelle società occidentale riveste una posizione
ambivalente; da una parte la vera e propria interpretazione
è riservata al lavoro dello specialista in materia; cioè
lo psicanalista, dall’altra parte il sogno è considerato
qualcosa di futile importanza e che non porta alcuna conseguenza.
In molte società tradizionali l’esperienza onirica
è strettamente legata all’esperienza futura, il
sogno viene interpretato usando le esperienze contemporanee
del sognatore per costruire qualche aspetto della vita che verrà;
in questo modo si implica una teoria progressiva del sogno.
Freud (1900) descrive il processo della costruzione onirica
come “regressivo”, trattandosi di un ritorno delle
immagini sensoriali dall’inconscio: la sua teoria psicoanalitica
suggerisce che i simboli onirici vanno interpretati considerando
il passato di colui che sogna.
Evidenziando come il sogno sia stato utilizzato nelle culture
tradizionali: il potenziale creativo del sogno, guida e presagio,
fonte di conoscenza, orientamento, passaggio verso altre dimensioni,
tutte queste pratiche sottolineate ed analizzate da tanti antropologi
ci pongono davanti ad un’altra concezione del sogno. Mentre
nel passato, diversi antropologi furono fondamentalmente interessati
a tabulare ed elencare un’infinità di sogni come
degli oggetti fissi, la Tedlock ed altri antropologi hanno formulato
delle nuove teorie comunicative del sogno che sottolineano l’importanza
del contesto, la narrazione, la comunicazione e l’interpretazione.
Questi studi recenti sembrano poter conciliare e ridefinire
i confini tra la psicologia e l’antropologia sociale del
sogno.
Dopo aver delineato l’approccio più specificamente
antropologico proseguo con l’immenso contributo di Freud
all’interpretazione dei sogni, successivamente tratterò
il punto di vista Junghiano dei sogni per poi analizzare come
il sogno viene utilizzato nella terapia di gruppo. Un sogno
narrato nel gruppo può segnalare il bisogno e la disponibilità
del gruppo ad affrontare il proprio inconscio condiviso e a
sviluppare le proprie connessioni con l’impensato. Esiste
una differenza tra sognare, che può essere considerato
un evento intra-psichico, e narrare un sogno che, per sua definizione,
è un evento interpersonale. Nella terapia psicoanalitica
di gruppo, un sogno narrato può essere considerato sia
un messaggio che contiene un contenuto personale ancora da decifrare,
sia come la resa pubblica di materiale che riguarda tutti i
partecipanti.
Il sogno nelle culture tradizionali
Sognare è un fenomeno universale dell’essere
umano. Nel sogno l’uomo ha potuto sperimentare e sentire
la gioia della libertà, il crollo dei confini, l’annullamento
delle distinzioni e la magia di fluttuare nel tempo e nello
spazio come se fosse alla guida di una macchina del tempo.
Spesso il fenomeno onirico è qualcosa di profondamente
imprevedibile e misterioso. Proprio per la natura incomprensibile
del sogno, l’uomo ha da sempre cercato di decifrarlo,
capirlo ed in qualche modo interpretarlo.
Il sogno non viene mai fatto e basta; ma bensì viene
interpretato sin dal risveglio e tale interpretazione avviene
attraverso la cultura del gruppo a cui il sognatore appartiene,
come nota Bastide in “Il Sacro e il Selvaggio”:
“È un sogno e un sogno stereotipato ben preciso
quello che consacra lo stregone o lo sciamano, sogno in cui
ha visto che gli venivano strappate le viscere e introdotti
nella carne pezzi di quarzo magico. È un sogno e un sogno
stereotipato quello che, tra gli indiani d’America, rivela,
nel corso delle cerimonie d’iniziazione, il totem individuale,
e che fissa di conseguenza lo stato sociale della persona in
un insieme strutturale. È il sogno quello che, presso
certe tribù australiane, dà alla donna che si
è assopita sotto un albero il figlio che le si svilupperà
nel ventre”.
Gli antropologi sin dall’inizio percepirono l’importanza
centrale che il sogno ha nelle culture tradizionali, il rispetto
che vi è per questo fenomeno e come questo possa influenzare
la vita quotidiana. Studiando i sogni, gli antropologi colsero
il legame che vi è tra sogno e mito.
Abraham nel suo libro “Sogno e Mito” sottolinea
la fondamentale relazione che esiste tra sogno e mito definendo
quest’ultimi come se fossero sogni di una cultura.
A questo proposito Burridge, chiedendo delle spiegazioni sui
sogni agli indigeni, nota come essi non gli raccontarono il
sogno di per sé, bensì un mito collettivo.
Bastide rafforza questo legame tra sogno e mito asserendo che:
“I sogni si nutrono dei miti primordiali; miti e sogni
non si spiegano su due registri diversi dell’immaginario,
uno collettivo e l’altro individuale; il linguaggio è
identico e la certezza che il sogno ha una realtà oggettiva
e non soggettiva, viene dal fatto che tra sogno e mito vi è
continuità, che utilizzano le stesse rappresentazioni
collettive; diremo che il mito giustifica il valore del sogno
in quanto il sogno affonda in lui le sue radici: è quindi
valido in quanto è ripetizione della parola degli dei
o degli antenati. I miti sono la verità; i sogni sono
il mezzo per accedere alla percezione di questa verità”.
L’antropologo inglese Tylor si interessò dell’importanza
che il sogno aveva nella creazione del mito all’interno
delle società primitive; egli attribuì all’esperienza
onirica il primo sorgere della riflessione religiosa, identificata
da lui nell’“animismo” o credenza in esseri
spirituali. Tylor fa derivare tali credenze dalle immagini di
persone viventi o defunte apparse nei sogni, e che, dai “primitivi”,
sarebbero intese come entità dotate di esistenza reale
sebbene prive di corporeità. Tylor percepiva la creazione
del mito come un prodotto del sogno che si esplica attraverso
l’animismo.
Anche Lincoln si riferisce al sogno quando enfatizza il potenziale
creativo di quest’ultimo tra i primitivi, affermando che
la cultura delle società primitive è in grande
misura, essa stessa, il risultato di processi psichici aventi
origine nell’attività onirica.
Questo viene ben espresso da Lanternari in Sogno/Visione 1981:
“Sognare è calarsi nel regno delle potenze che
crearono il mondo nei miti, entrare in rapporto immediato con
la fonte di ogni creazione. Le immagini e le voci dei sogni
sono i segni di quel contatto col mondo della creazione: segni
oscuri, enigmatici, da interpretarsi; ma dai quali il soggetto
riceve messaggi per una sapienza altrimenti impossibile. Da
ciò la ricerca dei sogni per conoscere, prevedere, orientarsi,
riconoscere il destino di se stessi e gli uomini”.
Considerando che la maggior parte di ciò che possiamo
conoscere riguardo il sogno di un’altra persona ci perviene
attraverso il racconto verbale, sembra ragionevole trattare
i resoconti dei sogni come testi linguistici. Ma il racconto
del sogno ha la stessa forma narrativa del mito? Questa domanda
è stata posta da Waud Kracke in Miti nei Sogni 1987.
Kracke asserisce come ci siano paralleli tra lo stile narrativo
del raccontare un mito e il raccontare un sogno in molte culture,
ma la differenza sta nel fatto che la narrativa di un sogno
passa dalla forma sensoriale dell’immagine a quella verbale
del racconto vero e proprio, mentre il mito passa dalla forma
puramente verbale a quella sensoriale dell’immagine evocata
dal mito.
Kracke studiò il popolo Kagwahiv dell’Amazzonia
in Brasile, scoprì che i sogni quanto i miti devono essere
raccontati regolarmente. Sia il sogno che il mito sono segnati
nella loro narrazione da forme grammaticali ben distinte. I
sogni raccontati hanno un significato da decifrare, possono
portare la buona o cattiva sorte e dare indizi sul futuro. Spesso
i sogni forniscono una possibilità di comunicazione con
esseri sovrumani che sono conosciuti perlopiù attraverso
il mito.
Il sogno, per le società tradizionali, si articola in
una costellazione di funzioni vitali tra le quali primeggiano
quelle di guida e di presagio. Sia sotto l’aspetto di
guida che di presagio s’istituisce uno speciale rapporto
tra il sogno e la condotta che verrà seguita da parte
del sognante o da parte di colui che interpella l’interprete
ufficiale dei sogni.
I contenuti onirici orientano, dirigono, suggeriscono le scelte
operative della persona o del gruppo a cui appartiene.
Evans Pritchard nel libro “Stregoneria, oracoli e magia
tra gli Azande”, coglie il lato profetico che il sogno
svolge presso questo popolo:
“Dal momento che i sogni hanno per loro un valore profetico,
gli Azande si preoccupano di ricordarli vividamente e nella
loro interezza, ed al momento del risveglio eviteranno di riattivare
il fuoco poiché credono che questo faccia svanire il
sogno dalla coscienza”.
Presso gli Azande, alcuni uomini mangiano ngua musumo, “medicine
del sogno” che li mettono in grado di fare sogni veridici.
Il sogno profetico potrà così essere una predizione
del futuro corrispondente al vero, avvertendo chi lo compie
di un pericolo incombente o di un evento fortunato che sta per
accadere.
Quest’antropologo descrive nel suo libro come gli Azande
classifichino ed interpretino i sogni:
“Gli Azande dicono che i sogni rivelano cosa c’è
nel futuro e che ci sono due tipi di sogni, i bei sogni e i
brutti sogni. Un uomo fa un brutto sogno e questo lo turba molto.
È un brutto sogno quello in cui un elefante ti attacca
per ucciderti, benché tu cerchi di sfuggirgli. Questo
sogno rivela la morte di un uomo di cui la stregoneria si spartisce
la carne. Se un animale ti attacca in sogno, allora qualcuno
morirà nell’immediato futuro… quello in cui
vedi cose buone è un bel sogno. Se sogni patate dolci
rosse, entro breve tempo avrai carne… se sogni che stai
guadando l’acqua profonda che ti arriva fino al collo,
può darsi che stia per diventar ricco…”.
Le tecniche utilizzate allo scopo di provocare sogni, trance
con visioni, possessione, allucinazioni ed estasi fanno parte
del repertorio delle conoscenze degli sciamani delle culture
tradizionali africane, delle culture nord-asiatiche e di quelle
nord-americane. Sebbene esistano delle minime differenze, molti
sono i tratti comuni in tali culture che legano gli sciamani
al sogno.
Come osserva M. Eliade :
“Lo sciamano è il grande specialista dell’anima
umana: lui solo la “vede”, perché ne conosce
la “forma” e il destino. Lo sciamano non distingue
la dimensione onirica dalla quotidianità, poiché
il sogno non è soltanto legato all’attività
della notte”.
Dunque il sogno è la realtà stessa, e proprio
perché lo sciamano considera la vita stessa un sogno,
un’esperienza estatica, in tal senso lo sciamano deve
viverla.
Come osserva Lanternari:
“Tra le popolazioni siberiane la chiamata dello sciamano
è spesso preceduta da malattie o da stati d’alterazione
psicofisica quali un sonno prolungato, dei comportamenti anomali,
convulsioni. Una malattia dagli effetti psicofisici allarmanti
precede spesso la vocazione sacerdotale anche nelle società
africane, dove il rapporto fra malattia e sogno è rivissuto
dal soggetto stesso, all’uscita dalla condizione morbosa,
come morte – rinascita”.
In queste culture sono le malattie, le convulsioni, i sogni
e le allucinazioni che decidono la carriera dello sciamano sin
da una giovane età. Queste esperienze consacrano la vocazione
e il potere magico dello sciamano. Spesso non si tratta di malattie
vere e proprie, ma piuttosto esse sono delle graduali trasformazioni
del comportamento: il candidato diviene meditativo, cerca la
solitudine, dorme molto, sembra assente e ha sogni profetici.
A questo proposito M. Eliade cita come esempio il seguente sogno
descritto da uno sciamano all’età di circa trent’anni:
“Sognò un cavallo rosso dal ventre bianco, un leopardo
che gli posava una zampa sulla spalla, una serpe che lo mordeva,
sono tutti animali che hanno una parte importante nei sogni
sciamanici. Poco dopo cominciò d’un tratto a tremare,
perse la conoscenza e si mise a profetizzare. Era il primo segno
dell’“elezione”; però poi dovette attendere
dodici anni prima di poter essere consacrato Kujur. Che si tratti
di sogno, di malattia o di rito iniziatico, l’elemento
centrale è sempre lo stesso: morte e resurrezione simboliche
del neofita, comportanti uno smembramento del corpo eseguito
in forme diverse (spezzettamento, taglio, apertura del ventre,
ecc)”.
Il sogno è inoltre per gli sciamani un passaggio verso
altre dimensioni, un sistema di comunicazione con altri mondi
da cui ricevere insegnamenti unici e intuizioni illuminanti.
Il senso delle apparizioni di queste entità all’interno
dei sogni e delle visioni viene decodificato con facilità,
poiché esso è strettamente connesso alle loro
caratteristiche più evidenti; altrettanto si può
dire dell’insegnamento che queste figure offrono a colui
che ha la facoltà di vederle. In quest’ottica i
sogni che raffigurano animali svolgono una funzione protettrice
e guaritrice, dato che la guarigione è sempre il risultato
di una comprensione sottile e metaforica di ciò che affligge
l’anima, mentre la malattia è una momentanea assenza
dell’anima sofferente.
Lo sviluppo dell’etnopsichiatria da parte di Devereux
è stato un passo importante per gli studi sull’analisi
del sogno. Devereux cercò di integrare il lavoro sul
campo svolto tra gli indiani Mohave con un approccio nettamente
ispirato alle teorie di Freud: applicò i concetti del
transfert, approfondì l’uso dell’analisi
critica del sogno patogeno, e delineò come il contesto
culturale venisse utilizzato per il lavoro terapeutico con il
paziente.
Lo studio approfondito dei Mohave lo portò ad ipotizzare
che, per questi indiani delle pianure, i sogni non fossero tanto
un’irruzione dell’inconscio che infrange le censure
sociali, quanto dei meccanismi di difesa dell’io nei riguardi
dei “cattivi desideri”, in particolare dei desideri
aggressivi: chi sogna, in effetti, si sente sempre responsabile
dei suoi sogni giacché è il suo comportamento
passato, e in particolare il suo comportamento sociale, che
gli procura questo o quel sogno; il ruolo dell’interprete
consisterà non nello spiegare il senso vero e proprio
del sogno, bensì, di fatto, nel “manipolare”
il sogno raccontato per renderlo coerente con il sistema di
valori e con l’ethos della tribù. Il sognatore
viene così incoraggiato a servirsi delle sue visioni
notturne per liberarsi dalle sue motivazioni aggressive esteriorizzandole
sotto forma di tabù.
Gli studi della Tedlock, in “Una nuova
antropologia del sogno” del 1991, sembrano poter conciliare
e ridefinire i confini tra psicologia e antropologia sociale
del sogno. Questo avviene mediante un cambiamento nella strategia
di ricerca che si allontana dal trattare i cosiddetti “sogni
non occidentali” come totalmente “altro”,
dal trattare i sogni come oggetti che si possono conoscere,
raccogliere, tabulare e confrontare con i nostri “sogni
occidentali”; un cambiamento che invece focalizza l’attenzione
sulla rappresentazione, sulla comunicazione e sull’interpretazione
del sogno.
Questo cambiamento si è reso necessario per diverse ragioni.
Innanzitutto molti antropologi culturali hanno sviluppato una
progressiva diffidenza nei confronti di ricerche in cui “le
informazioni” vengono raccolte allo scopo di mettere alla
prova teorie occidentali che hanno la pretesa di abbracciare
leggi universali della psicologia umana. Oggi giorno gli antropologi
non mirano a raccogliere i sogni come semplici oggetti etnografici
da usare per poi poterli confrontare; l’antropologo lavorando
sul campo entra in contatto con la comunità non usando
una strategia che presuppone l’osservazione di oggetti
(i sogni) già preordinati, ma bensì di studiarle
il loro evolvere in situazioni naturali (la condivisione del
sogno, la rappresentazione e l’interpretazione).
La Tedlock suggerisce che il contenuto manifesto del sogno:
“deve espandersi per includere più di un racconto
del sogno. Idealmente deve includere una teoria o teorie del
sogno, deve includere le modalità in cui il sogno è
condiviso, le maniere in cui viene raccontato ed il codice culturale
della sua interpretazione”.
Barbara Tedlock denomina questa prospettiva come; “una
teoria comunicativa del sogno”. Questa teoria considera
la narrazione del sogno come un evento che raggruppa tre aspetti
diversi che si sovrappongono:
1. La creazione della narrazione
2. La psicodinamica della narrazione
3. Il lavoro interpretativo svolto dal gruppo culturalmente
definito.
La teoria comunicativa del sogno enfatizza l’importanza
della psicodinamica del setting sociale ed il quadro interpretativo
che viene utilizzato, dunque l’antropologo è interessato
all’analisi interpretativa, la quale struttura sia la
narrazione che l’interpretazione.
Esempi di questi lavori sono le ricerche svolte dalla Tedlock
presso il popolo Zuni del New Mexico. Per il popolo Zuni i sogni
sono condivisi in modo informale in famiglia e tra amici, sia
in modo formale nei gruppi sociali. Presso gli Zuni soltanto
i “cattivi” sogni vengono raccontati, mentre quelli
“buoni”sono custoditi in segreto per un periodo,
talvolta per sempre. I sogni “cattivi” portano sfortuna,
quelli “buoni” portano fortuna. Quando gli Zuni
parlono di un sogno “buono”, di solito si tratta
di un sogno già avvenuto da tempo, preferiscono non condividerlo
subito con gli altri per non disperdere la buona sorte, per
questo motivo non si chiacchiera di un “buon” sogno
prima che quest’ultimo non si è realizzato:
“Una signora Zuni sognò di stare seduta sotto un
albero, un cervo le andò incontro dicendo: “Legami!”
Il giorno successivo lei disse al marito: “Forse sarò
fortunata e oggi mi porterai un cervo”.
Nonostante la signora nell’esempio intuisce che il marito
sarebbe stato fortunato quel giorno, ella custodisce il sogno
per se stessa; d’altra parte il marito coglie la premonizione
celata nelle parole pronunciate dalla moglie, ma evita qualsiasi
domanda per non disperdere la buona sorte.
I sogni “cattivi”, invece, devono essere raccontati,
non devono avere la possibilità di realizzarsi, e per
questo devono essere immediatamente scacciati dal corpo di chi
li ha sognati.
Un giovane ragazzo sognò che passeggiava nel cimitero
e improvvisamente vide una signora anziana con i capelli lunghi
e bianchi. La mattina dopo, il ragazzo raccontò il sogno
ai genitori che gli consigliarono di andare immediatamente a
riferire il sogno allo sciamano, che lo avrebbe frustato per
esorcizzare questo cattivo sogno. Se il ragazzo avesse continuato
a fare cattivi sogni avrebbe dovuto farsi iniziare dallo sciamano
per divenire membro della società Kachina e quindi potersi
curare. La cura più comune è quella di raccontare
il sogno inalando fumo da bastoncini di legno usati in preghiera,
questi vengono successivamente offerti ai defunti, chiedendo
loro di non presentarsi tra i vivi. Gli Zuni credono che frustare
la persona che ha avuto un “cattivo” sogno, non
solo distoglie i cattivi pensieri ma riesce a invertire il significato,
rilasciando buoni pensieri e buona sorte. Dopo l’iniziazione
nella società Kachina, il ragazzo che ha avuto “cattivi
sogni” dovrà piantare dei semi in un campo, l’esito
di questo evento è tenuto sotto osservazione per comprendere
la sorte del suo futuro.
La comunità Zuni mette in azione i propri sogni, essi
diventano una performance. La comunicazione verbale del sogno
“buono” e della buona sorte è evitata, mentre
il sogno “cattivo” e la cattiva sorte viene pubblicamente
messa in mostra attraverso l’atto fisico di frustare l’individuo
in questione, cercando di togliere ogni traccia del cattivo
presagio.
Durante le sue ricerche sugli indiani Mapuche del Cile, l’antropologa
statunitense Degarrod (1990), raccolse i racconti sui sogni
e le varie interpretazioni di queste narrazioni dai parenti
di due famiglie che cercavano di far fronte ad elevati livelli
di stress causati da malattia e stregoneria. Attraverso la condivisione
dei sogni e la loro interpretazione, i parenti afflitti dal
dolore riuscivano ad esprimere le proprie angosce e dunque ad
esteriorizzare il proprio malessere. Degarrod ipotizza che questi
tipi di interventi familiari siano stati possibili per la natura
del sogno condiviso e per il sistema interpretativo che essi
sono riusciti a mettere in atto. Studiando la condivisione del
sogno e la trasmissione delle teorie sul sogno nel loro pieno
contesto sociale , intesi come eventi comunicativi, molti antropologi
si sono resi conto che, sia il ricercatore che le persone del
luogo, sono ambedue coinvolti nella creazione della realtà
sociale che implica entrambi.
L’antropologo statunitense Gilbert Herdt raccontò
la sua sorpresa quando scoprì la dimensione terapeutica
del suo ruolo di “ascoltatore sensibile” nel periodo
trascorso in Nuova Guinea: un ragazzo sentiva regolarmente il
bisogno di raccontargli i suoi sogni, e sentiva di non poter
raccontarli ad altri per via della natura erotica del contenuto.
L’avere un ascoltatore portava il ragazzo a sentirsi compreso
e quindi ad alleviare la gravità del sogno.
Una notevole importanza è stata data alla condivisione
dei sogni da parte di alcuni antropologi culturali; Bruce (1975);
Jackson (1978); B. Tedlock (1981), essi non solo prendevano
annotazioni dei propri sogni, ma li condividevano e li facevano
interpretare dalle persone appartenenti alla comunità
nella quale lavoravano.
Piuttosto che sottolineare i confronti tipologici e statistici
dei sogni “occidentali” versus i sogni “non
occidentali”, la Tedlock ci fa notare come gli antropologi
culturali hanno posto la loro attenzione sulle teorie del sogno
e sui sistemi interpretativi, intesi come eventi psicodinamici
comunicativi complessi. Studiando la condivisione del sogno
e la trasmissione delle teorie del sogno nella totalità
del contesto sociale, gli antropologi hanno captato come il
ricercatore ed il soggetto della ricerca creano una realtà
sociale che lega entrambi in modo fondamentale.
Kracke (1978): “Forse col tempo, gli antropologi, come
gli psicoanalisti, svilupperanno gli strumenti necessari per
ascoltare la comunicazione emozionale del sogno dell’altro
ed anche i propri sentimenti in tutto questo.”
Il gruppo e il sogno
La tematica del sogno viene introdotta nel libro
Gruppo di C. Neri facendo riferimento al modello di auto-rappresentazione
di Lotman. Lotman mostra come il comportamento e anche i sentimenti,
che le persone appartenenti a una certa società e una
cera cultura vivono nella loro vita di tutti i giorni, siano
in costante relazione con diversi sistemi di auto-rappresentazione.
Egli afferma che nell’ambito di ogni gruppo sociale sono
attivi diversi sistemi di auto-rappresentazione che, entrando
in interazione tra loro e con il linguaggio della vita quotidiana,
sviluppano una funzione di riflessione e più in generale
di produzione di senso. Secondo C. Neri, i sistemi di auto-rappresentazione
che nel modello di Lotman sono il teatro, la letteratura, il
cinema, nel piccolo gruppo sono costituiti, essenzialmente,
dai sogni, dalle fantasie, dalla speculazione immaginativa…Considerare
il sogno come un sistema di auto-rappresentazione significa
intendere il sogno non soltanto come un “prodotto”
che può essere interpretato, ma come una rappresentazione
veritiera di “qualcosa” che la persona ha colto
ed elaborato (in modo inconscio e preconscio).
Più precisamente un’espressione, rappresentazione
ed elaborazione di ciò che accade nel mondo interno o
anche nella situazione analitica in cui la persona è
impegnata.
Il termine Semiosfera indica l’insieme dei sistemi di
auto-rappresentazione e degli altri sistemi di determinazione
di senso che operano all’interno del gruppo, indica anche
il continuum semeiotico su cui tali sistemi operano. Nel piccolo
gruppo i sistemi di auto-rappresentazione sono soprattutto i
sogni, le fantasie la speculazione immaginativa… Il concetto
di semiosfera consente al terapista di calibrare in modo ottimale
alcune dimensioni della propria funzione interpretativa.
Riflessioni
Il sogno nelle società tradizionali, in modalità
diverse a secondo del contesto culturale, si manifesta come
intimamente legato al mito, con funzioni vitali come quella
di guida, presagio, fonte di conoscenza e comunicazione con
altri mondi attraverso rituali magico-terapeutici, rituali d’iniziazione,
e cerimonie sciamaniche. Per un tempo considerevole molti antropologi
ignorarono l’importanza del contesto comunicativo, ed
il modo in cui veniva eseguita la propria ricerca. Vediamo come
circa cent’anni fa, l’antropologo inglese Seligman
chiese agli ufficiali delle colonie di trascrivere tutti i sogni
riportati dai “nativi” per confrontarli con i concetti
freudiani di “sogni tipici”, per cui il contenuto
manifesto avrebbe espresso lo stesso significato alla luce di
un’analisi transculturale. La totale mancanza di sensibilità
al contesto ed alla comunicazione, da parte degli ufficiali,
risultò in un elenco di sogni manifesti tabulati e categorizzati,
che sarebbe dovuto essere confrontato con quelli occidentali.
Per capire la cultura e l’esperienza del sogno bisogna
non soltanto sapere cosa sognano le persone, ma anche come e
quali parti di questi sogni essi condividono. Innanzitutto non
si raccolgono i sogni come semplici oggetti etnografici da usare
e confrontare, ma si lavora sul campo entrando in contatto con
la comunità, non utilizzando una strategia che presuppone
l’osservazione di oggetti (i sogni) già preordinati,
ma bensì studiando il loro evolvere in situazioni naturali
come il caso della condivisione del sogno, la rappresentazione
e l’interpretazione.
La Tedlock suggerisce che il contenuto manifesto del sogno:
“deve espandersi per includere più di un racconto
del sogno. Idealmente deve includere una teoria o teorie del
sogno, deve includere la modalità in cui il sogno è
condiviso, le maniere in cui viene raccontato e il codice della
sua interpretazione”.
Studiando il sogno e il lavoro onirico da una prospettiva antropologica
e psicologica ho raggiunto la comprensione, durante le mie ricerche,
di come la fonte primaria del sogno sia spesso inaccessibile,
il sogno di per se, deve essere tradotto dall’immagine
alla narrazione per dargli un senso e per comunicarlo ad altri.
Anche le immagini originali del sogno devono essere filtrate
attraverso il linguaggio ed attraverso le associazioni culturali
per poterle dare un significato.
La costruzione di significato del sogno è inevitabilmente
legato alla cultura, i sogni sono infatti le trasformazioni
di simboli culturali, e la loro decodificazione o interpretazione
sono gli esempi del “lavoro di cultura”
Le immagini oniriche si sono trasformate in “prodotti
culturali” che hanno un effetto sulla vita dei soggetti,
come asserisce Obeyeskere in The Work of Culture (1900). In
questo senso il sogno non è un testo da analizzare ma
una performance vissuta. Il “non senso” dei sogni
diventa il significato della vita quotidiana, le sue anticipazioni,
affermazioni ed azioni future.
Le diverse funzioni e pratiche terapeutiche esplicate attraverso
il sogno, così come vengono evidenziate e descritte da
diversi antropologi, presentano altre concezioni del sogno lontane
da quelle psicoanalitiche, ma anch’esse sono pur sempre
il lavoro di “prodotti culturali”.
Non è sorprendente che nelle società occidentali
come nelle società tradizionali l’interpretazione
dei sogni venga contestualizzata socialmente e culturalmente.
Il sogno è un’esperienza umana, che viene filtrata
attraverso le lenti del nostro linguaggio, dei nostri valori
sociali, e del simbolismo culturale.
“Ma i sogni ed i simboli che ne derivano non sono facilmente
comprensibili. Essi si riferiscono a delle ‘cose’
che non possono essere dette in altri modi. I simboli onirici
evidenziano anche ciò che c’è di più
opaco e misterioso dell’umanità… contengono
un eccesso di significati”. Ricoeur, 1981.
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